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Thèse

La poésie comme pensée matérialiste de l’événement : Francis Ponge et Henri Michaux.

Yu Kajita

Thèse de doctorat en littérature française
Sous la direction de M. Fumio Chiba

Université de Waseda (Tokyo, Japon)

Présentée et soutenue publiquement le 22 mars 2013.

Composition du jury :
- M. Masao Suzuki, Professeur à l’Université de Waseda.
- M. Kazuisa Fujimoto, Professeur à l’Université de Waseda.

Résumé

Cette thèse consiste à défendre l’idée de la poésie comme pensée matérialiste de l’événement, et à analyser dans ce cadre la poésie de Francis Ponge et d’Henri Michaux. L’enjeu de la pensée de l’événement est double. Premièrement, il faut arracher le matérialisme à tout réductionnisme qui ramène la pensée à la simple cause matérielle de sa production, qu’elle soit identifiée au mécanisme biologique de l’être humain ou au mécanisme social, culturel et économique. Deuxièmement, il faut arracher la pensée de l’événement à tout mysticisme qui le considère comme un miracle. Ces deux tâches sont étroitement liées. L’événement est en effet un concept qui affirme l’avènement d’une nouveauté qui ne soit pas entièrement conditionnée par la causalité matérielle de la situation où elle surgit. Le concept d’événement nous permet ainsi de nous soustraire au déterminisme réductionniste du matérialisme. Mais c’est aussi pourquoi la pensée de l’événement se prête facilement au mysticisme. Celui-ci s’installe quand l’événement est dressé comme une figure de l’impensable et ainsi sacralisé dans sa transcendance réfractaire à toute intelligibilité. Ainsi, si la pensée matérialiste de l’événement peut échapper à la fois au déterminisme réductionniste et au mysticisme, c’est dans la mesure où elle peut réconcilier la pensée de l’événement et l’immanentisme matérialiste. La « procédure de vérité », élaborée par Alain Badiou, propose un modèle d’un tel matérialisme. Il s’agit d’un processus dans lequel le déploiement des conséquences d’un événement change réellement la situation où celui-ci a eu lieu. Le résultat de ce déploiement, « multiplicité générique », est formalisable d’une manière parfaitement rationnelle (donc mathématique). C’est une multiplicité qui se soustrait à tout langage qui discerne et classe les éléments appartenant à la situation. Par ce fait même, cette multiplicité indiscernable témoigne de l’être de la situation, en ce sens que tout ce qu’on peut savoir de cette multiplicité est que les éléments de cette multiplicité sont ceux qui appartiennent à la situation. Badiou fait ainsi de la multiplicité générique la détermination ontologique d’une vérité de la situation, car elle est, bien que partie seulement, identique à la situation tout entière. Une vérité est universelle, tout en étant produite par un processus singulier. La procédure de vérité rend parfaitement pensables les conséquences de l’événement sans en réduire le caractère exceptionnel. En nous appuyant sur ce modèle de la pensée, nous tâchons de montrer que la littérature est une pensée à travers les œuvres de Ponge et de Michaux.

La première partie « Francis Ponge – La poétique de l’événement des choses » se propose d’éclaircir la manière dont Francis Ponge organise sa poésie autour de l’événementialité des choses [1] . Sa poésie intervient dans une situation dans laquelle chaque chose se voit assigner une place fixe dans son rapport avec les hommes, selon leurs évaluations et leurs opinions. Cette situation, il l’appelle « manège ». Là, les hommes tournent en rond dans le consensus qu’ils ont établi sur les choses, sans jamais les rencontrer dans leur altérité. Une chose devient l’objet de la poésie, quand elle se soustrait au manège, en se différenciant d’elle-même telle qu’elle est déterminée selon la logique du manège. Le premier chapitre « L’énigme de la qualité différentielle, ou la confusion catégorielle » tente de montrer, à travers une lecture de « L’Opinion changée quant aux fleurs », que ce que Ponge appelle la « qualité différentielle » est la capacité qu’a la chose à se différencier. Ainsi interprétée, la qualité différentielle n’est pas en réalité une qualité, mais l’existence, irréductible à toute qualité conceptuellement déterminable. L’existence d’une chose est un événement en ceci qu’elle n’est pas déductible de ce qu’est cette chose, de son essence. Saisir une chose dans son existence signifie alors la saisir avec toutes ses qualités, autrement dit, la saisir telle qu’elle est, dans sa singularité.
Dans le deuxième chapitre « De l’objoie à l’objeu – la triple articulation de l’être, du vrai et du beau dans la poétique de Ponge », nous montrons que cette existence événementielle est liée à ce que Ponge appelle « objoie », mouvement extatique de sortie hors de soi. C’est aussi le moment où une chose se révèle dans sa vérité, car, pour Ponge, « la vérité jouit ». La chose se dévoile alors dans son existence avec tous ses prédicats. Soustraite au rapport du manège qui sélectionne certaines qualités plutôt que d’autres et qui valorise un rapport déterminé (par exemple le rapport d’usage selon l’utilité pour les hommes) plutôt qu’un autre, la chose, devenant « un être sous tous les rapports », rayonne dans son mouvement extatique et entre dans un libre rapport avec d’autres étants, qu’ils soient hommes ou choses. Ce rapport libre peut être déterminé comme un jeu. Le jeu est en effet une opération dans laquelle la destination naturelle de l’objet et de l’acte qui le vise est suspendue. La méthode fondamentale de la poésie de Ponge, l’« objeu », détermine cette double suspension : d’un côté, en advenant comme un vide, un « abîme », la chose se soustrait aux rapports dans lesquels elle est prise ordinairement, de l’autre, le langage suspend sa finalité ordinaire, celle de la signification, pour ouvrir les mots aux rapports libres.
Dans le troisième chapitre « La verticalité de la vérité littéraire », nous nous proposons de montrer, à travers une lecture du « Soleil placé en abîme » et du « Pré », la manière dont l’objeu déconstruit la cosmologie qui a le soleil pour centre unique, pour faire apparaître un libre rapport des étoiles qui sont des milliers de petits soleils. Nous montrons aussi que, parallèlement à cette déconstruction cosmologique, l’objeu organise un langage poétique selon une certaine verticalité, réalisée dans les rapports phonétiques, graphiques et visuels, ou étymologiques, etc. La verticalité du langage poétique consiste à soustraire un mot à son enchaînement syntaxique pour l’ouvrir à des rapports de nature différente. La verticalité suspend la linéarité horizontale pour faire surgir des liaisons inattendues entre des mots syntaxiquement distants. Ces liaisons tracent sur le texte une espèce de constellation, qui est la source de significations inouïes que seuls les regards des lecteurs actualiseront. L’objeu répond ainsi à l’événementialité des choses dans la matérialité du langage, en faisant surgir dans celui-ci une nouvelle signifiance.

La deuxième partie consacré à Henri Michaux, « Henri Michaux – La poétique de l’infini », se propose de démontrer que la question de l’infini organise chez Michaux une pensée de l’événement. L’infini advient en effet comme conséquence d’un événement qui destitue momentanément la finitude de notre expérience ordinaire du monde et de la vie. Or, pour Michaux, l’être, ou la vie, est originairement infini dans sa puissance de se soustraire à toute situation ou à toute localisation. La finitude n’est qu’un refoulement de l’infinité ontologique originaire. C’est pourquoi un déclic quelconque (consommation d’une drogue, fatigue extrême, blessure, etc.) suffit pour débloquer cette infinité. Dans la première partie « Événement, infini, rythme », nous avons montré que l’ontologie michaldienne de l’infini aboutit à une conception du rythme comme medium matériel de l’infini. Michaux considère en effet l’être comme « une ligne qui se brise en mille aberrations ». Comme ligne qui se brise à l’infini, la puissance de l’être dépasse réellement tout compte, même s’il va à l’infini : puissance du continu supérieure à l’infini dénombrable. C’est un excès non maîtrisable par le savoir. Mais c’est aussi sur ce point-là que la confusion entre l’infini ontologique de cet « être-ligne » continu et l’infini théologique devient possible. Michaux semble osciller entre ces deux pôles. Mais, sous l’apparence de cette oscillation se cache une pensée véritablement matérialiste. Celle-ci ne nie pas l’existence de Dieu au profit de la finitude humaine, ce qui serait tout simplement la liquidation de toute pensée. Le geste du véritable penseur matérialiste consiste à faire dériver l’infini théologique de l’infini ontologique. Le premier n’est que l’interruption du mouvement du second, la ligne infinie enfermée dans le cercle infini et par conséquent substantialisée. Mais le brisement infini de l’être-ligne ne se dissout-il pas dans le chaos ? À cette question, Michaux répond par le concept de rythme. C’est le rythme qui donne consistance à la ligne de fuite infinie sans l’interrompre dans une figure fermée ou dans une forme figée. Le rythme distingue ainsi les plis et les ondes de l’être d’avec le chaos. Ce n’est donc pas un hasard si on voit la notion de rythme traverser ses pratiques picturales et poétiques. Le rythme donne à l’art le moyen d’incarner l’infini dans son matériau inévitablement fini. C’est une matière suffisamment raréfiée pour accueillir l’infini. Dans le deuxième chapitre « Dramaturgie de l’infini », nous avons essayé d’éclaircir, à travers la lecture des textes recueillis dans Face à ce qui se dérobe, de « Bras cassé » entre autres, ce que nous avions démontré théoriquement dans le premier chapitre. Dans ces textes, Michaux met en scène la démarche même de sa poésie sous la forme d’un récit. Il s’agit à la fois d’un récit de l’infini (au double génitif : un récit raconté sur l’infini et une aventure faite par l’infini), et de l’aventure d’une pensée sur l’infini. « Bras cassé » raconte en effet la possibilité d’une expérience de l’infini, tout d’un coup ouverte à la suite d’un accident où Michaux s’est cassé le bras droit. La disparition de l’être-droit lié au bras droit libère l’être-gauche qui est porteur de l’infini. Le troisième chapitre « Langage du continu » tâche de montrer comment le concept de rythme, exigé par la pensée de l’infini, se concrétise dans un langage poétique. Nous avons analysé dans ce cadre certains des poèmes rassemblés dans les Moments, en nous appuyant sur les études que Henri Meschonnic et Gérard Dessons ont effectuées sur le rythme. Le rythme réalise en effet le continu dans le langage, en traversant la discontinuité des mots. Contrairement à la verticalité poétique de Ponge qui isole des mots, le rythme michaldien submerge les mots dans le flux rythmique du discours. Pourtant, l’effet recherché montre une convergence : raréfier la contrainte syntaxique pour établir entre les mots un nouveau rapport au-delà de la contiguïté syntaxique. Les poèmes comme les dessins de Michaux sont composés de lignes, qui ne délimitent rien, ne cernent aucun contour, mais qui font apparaître un continuum à travers leurs brisements et leurs ondulations rythmiques.

L’enjeu et la portée de la poésie conçue comme pensée de l’événement sont mis en lumière par le rapprochement avec des pensées philosophiques contemporaines, pour lesquelles le concept d’événement est aussi fondamental. Dans cette thèse intervient ainsi, après chacune des études de Ponge et de Michaux, une réflexion philosophique – nous l’appelons « ponctuation philosophique » – consacrée respectivement à Jacques Derrida et à Gilles Deleuze. Ces réflexions philosophiques permettent en effet de mettre en relief les pensées partagées entre poésie et philosophie. Entre Ponge et Derrida, et entre Michaux et Deleuze, il y a une résonance de pensée, qui est irréductible à la simple question du goût. Par ailleurs, ces réflexions ont une portée proprement philosophique qui ne se limite pas à la simple mise en parallèle d’une pensée poétique et d’une pensée philosophique. La philosophie française contemporaine est en effet en partage en ce qui concerne le statut ontologique de l’événement. Dans la lignée de Heidegger, Derrida et Deleuze s’accordent, quelle que soit la différence des pensées de ces trois philosophes, sur l’événementialité immanente à l’être. À l’opposé, Alain Badiou construit un système philosophique qui dissocie l’être de l’événement. Il récuse l’ontologisation de l’événement, en abandonnant complètement l’ontologie aux mathématiques. L’événement advient à l’être comme son dehors, mais le mode d’être de ce que les conséquences de l’événement produiront dans la situation est pensable d’une manière parfaitement rationnelle et matérialiste, c’est-à-dire dans le cadre de l’ « ontologie-mathématiques » (il ne s’agit pas d’une ontologie mathématique qui serait une application des mathématiques à l’ontologie, mais de l’ « ontologie-mathématiques », qui est une identité pure et simple entre ontologie et mathématiques). L’essentiel de la critique badiousienne sur l’ontologisation de l’événement porte sur le problème du déploiement effectif des conséquences de l’événement (de ce que Badiou appelle « sujet »). Si l’être est un événement en lui-même, l’être advient comme étant, en se dissimulant comme être en tant que tel. Tel est le paradoxe de l’événement de l’être : l’être n’advient qu’en s’effaçant. Alors l’oubli de l’être est essentialisé : l’événement de l’être est soit toujours déjà passé, soit éternellement à venir. Ce paradoxe est au cœur même de la tendance messianique de la pensée contemporaine, telle que la pensée éthique du tout Autre. Des philosophies fondées sur l’événementialité de l’être ne seraient-elles pas capables de penser le déploiement ici et maintenant des conséquences de l’événement ? Telle est la question fondamentale que Badiou semble adresser aujourd’hui à l’ontologie de l’événement. Et l’enjeu de nos réflexions philosophiques consiste à montrer comment Derrida et Deleuze répondent chacun à cette question.
Si nous tenons à maintenir la thèse de l’identification de l’être et de l’événement malgré la critique fondamentale de Badiou, c’est que le système badiousien, malgré sa consistance inégalable, ne nous semble pas pouvoir esquiver complètement la transcendance. Premièrement, l’ « ontologie-mathématiques » n’a aucun principe génétique qui expliquerait pourquoi l’être se laisse présenter selon l’axiomatique de la théorie ensembliste. Le statut ontologique des mathématiques est posé lui-même axiomatiquement, ce qui pourrait réintroduire la figure transcendante d’un calculateur qui fait que le monde est ainsi structuré et pas autrement. Badiou dira qu’il ne s’agit pas de dire que l’être est mathématique mais que les mathématiques sont le discours de l’être, de ce qui est dicible de l’être. Or, comme l’ont fait remarquer Maniglier et Rabouin, il s’est avéré que, dans les mathématiques mêmes, la théorie axiomatique des ensembles n’était qu’ « une région parmi d’autres d’univers mathématiques possibles ». D’où notre deuxième réticence : si elle ne décrit qu’un type d’étant mathématique, comment prétendre au statut ontologique de cette description sans retomber dans l’onto-théologie dont l’essentiel consiste à confondre un type d’étant avec l’être même ?
L’événementialité de l’être nous semble donc rester la meilleure solution pour échapper à l’onto-théologie. L’étant surgit sans aucun fondement séparé, théologique ou mathématique. Sa contingence est pleinement assumée. Mais le retrait essentiel de l’être nous voue à l’impasse du choix entre l’être toujours passé ou à venir et l’étant présent oublieux. Derrida a essayé de surmonter cette impasse en ramenant la question du déploiement des conséquences de l’événement à une question purement pratique. Sans garantie théorique, la possibilité de l’au-delà de la métaphysique est à jamais suspendue à la possibilité impossible du « peut-être », celle de la trace à travers laquelle la nouvelle pensée s’annonce, et c’est la seule pratique de l’écriture qui maintient cette possibilité impossible comme telle. Deleuze, en revanche, assure, avec la théorie de l’agencement, la possibilité qu’un agencement concret soit ici et maintenant un morceau du plan d’immanence ou de composition. Chaque pensée crée un « absolu local », qui fait appel à la nouvelle terre. Mais cette configuration des pensées suppose une ontologie immanentiste qui crée chaque fois le champ ontologique virtuel. L’unité d’un tel champ reste encore à interroger. En tous cas, la confrontation des pensées philosophiques du point de la question de l’événement sera fructueuse. Cela désigne un véritable problème philosophique dont la solution en appellera à une nouvelle image de la pensée.

À la question « que veut dire le fait que la littérature est une pensée ? », notre thèse a répondu qu’elle est une pensée de l’événement. Nous avons également montré que des pensées littéraires existent et qu’existent aussi des pensées philosophiques qui affirment la possibilité que des pensées existent. Nous pouvons donc déclarer, contre tous les scepticismes d’aujourd’hui décrétant la fin de la littérature ou de la philosophie, que la pensée est possible. Alors, comme le dit Badiou, la question n’est plus maintenant de demander « est-ce possible ? », mais « en sommes-nous capables ? ». Déclarons que nous sommes tous capables de penser. Ce n’est pas l’intelligence qui nous manque, mais le courage d’affirmer l’existence de ce dont les opinions affirment l’inexistence.

Notes

[1Selon Yu Kajita, l’événementialité de la chose chez Ponge est une chose entièrement à démontrer. Il ne part donc pas ici d’un concept préétabli, même s’il se réfère au cours de la démonstration aux philosophes ayant pensé ce concept, notamment à Heidegger.

Mis en ligne le 7 juin 2016, par Marie Frisson